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 teletransporte

«Tal vez la pregunta más fascinante sobre el teletransporte —una que normalmente ni siquiera se aborda — es:  ¿de qué se compone un ser humano? ¿Somos simplemente la suma de todos nuestros átomos? Más en concreto, si se puede recrear cada átomo de tu cuerpo, exactamente en el mismo estado químico de excitación que tienen tus átomos en este momento, ¿se produciría una persona funcionalmente idéntica a ti con todos tus recuerdos, esperanzas, sueños y espíritu? Hay razones para suponer que así sería, pero merece la pena señalar que estaríamos negando gran parte de la creencia espiritual sobre la existencia de un “alma” como algo distinto del cuerpo. Después de todo, ¿qué sucede cuando mueres? ¿No sostienen muchas religiones que el “alma” puede existir después de la muerte? Entonces, ¿qué le sucede al alma durante el teletransporte? En ese sentido, el teletransporte sería un experimento maravilloso sobre la espiritualidad. Si una persona fuese teletransportada desde el Enterprise y permaneciese intacta y sin cambios observables, proporcionaría una prueba abrumadora de que el ser humano no es más que la suma de sus átomos».

Lawrence M. Krauss. La física de Star Trek.

Como parece evidente, la mejor manera de ponderar la fuerza de una postura filosófica es leyendo a sus críticos. Aunque a nadie le guste realmente ser refutado,  a veces es mucho más interesante y provechoso leer una crítica tras otra que únicamente artículos autorreferenciales y triunfalistas, masajes ideológicos que abonan un determinado tipo de pensamiento grupal (de cuya tentación, por cierto, nadie está libre y la filosofía no es, ni mucho menos, una salvaguarda sino todo lo contrario. Y no se arregla calificando al concepto de pensamiento grupal como “psicologismo” y muy buenas). De esto me he acordado cuando ayer por la tarde abrí casualmente el último número de la revista de filosofía del CSIC Isegoría, donde podemos toparnos con este artículo del zubiriano Jesús Conill-Sancho en el que presenta una serie de objeciones al “naturalismo”  desde el ínclito Ortega y Gasset. Vista desde la actualidad, la postura historicista y antirrealista de Gasset que hace suya Conill-Sancho tiene demasiados agujeros. En cierto modo, es una versión algo más sofisticada de las críticas románticas y hermenéuticas de hace más de dos siglos: la vida es irreductible; el hombre es sobre todo historia, biografía y narración y no tiene naturaleza; lo humano es algo más que materia; lo mundano frente a la conceptualización; el conocimiento tiene sus límites insalvables y hay un reino del significado impenetrable ante el escrutinio empírico. Pero no es eso lo que me llevó a escribir este post, sino más bien la descripción que Conill-Sancho hace del naturalismo y de su influencia en el ámbito académico al principio del artículo:

«Hoy en día nos encontramos inmersos en un medio intelectual en que predomina cada vez más el naturalismo. Y no sólo en el mundo angloamericano, donde el programa naturalista es invasivo, sino hasta en Europa un  pensador como Jürgen Habermas también ha sido seducido por la terminología de moda, abogando por un «naturalismo blando» […]

Es patente un resurgimiento del naturalismo a partir de los crecientes conocimientos científicos. Todos los conceptos son sometidos a la naturalización, que se convierte en una especie de «programa» general del conocimiento y de la acción. Desde la epistemología hasta la ética impera la objetivación naturalista, que se está convirtiendo en una moda y hasta en una nueva ideología, en la medida en que se sustenta en una «fe cientificista», que más que ciencia es filosofía deficiente («mala filosofía», afirma tajantemente Habermas).

[…]

En nuestro momento el naturalismo arrasa, intentando naturalizar los conceptos filosóficos tradicionales y llegando hasta la naturalización de la normatividad moral. Se recurre a las diversas ciencias naturales, pero en los últimos tiempos, tras el imperio de la Física, ha ido adquiriendo especial relevancia la Biología, primero la Genética y actualmente las Neurociencias. En virtud de todas estas tendencias, la filosofía contemporánea se está decantando hacia posiciones naturalizadas en todos los ámbitos. La animalidad del ser humano ha adquirido de nuevo una relevancia casi espectacular, a pesar de estar viviendo la época más tecnologizada de la historia».

Entre líneas se respira mucho temor y temblor (¡se van a cargar la ética, estos nihilistas!); es incluso una especie de diagnóstico de, por así decirlo, el tema de nuestro tiempo. Desde un punto de vista puramente gremial y sociológico, es comprensible que la llamada “naturalización” (que tiene muchos grados) de las disciplinas filosóficas clásicas despierte un rechazo furibundo. Lo raro sería lo contrario. Cuando algunos sociobiólogos presentaron hace años la ambiciosa propuesta de “biologizar” la ética y resolver more naturalista el principal problema de la filosofía según Camus, mucha gente frunció el ceño en los departamentos de las facultades de filosofía al imaginar que eso traía consigo el dilema de aprender biología evolucionista y etología humana o hacer las maletas. Dejando de lado las críticas académicas aceptables a ese algo tosco intento de naturalización de la ética, ante una situación de competencia gremial, los profesores de ética tenían incentivos racionales claros para oponerse a una socavación radical de la autoridad de su campo. A veces me da la impresión de que el temor a la naturalización de la filosofía se intensifica por una mala comprensión de lo que significa “lo biológico” que viene aparejado a ella. Las contraposiciones entre lo biológico y lo cultural, que dan lugar incluso a largos y sesudos ensayos, ya son casi un tópico. Sin embargo, como ya nos avisa Joseph Henrich, lo cultural es una parte de lo biológico. Puede que nos fuera mejor si comprendemos la expresión “lo biológico” como una esfera más amplia y flexible y no simplemente como un “determinismo genético” que se enfrenta a un independiente reino cultural-histórico (de lo que ya hablamos aquí). El mismo Marvin Harris, al que creo que nadie acusará de sociobiólogo biologicista, veía la cultura como un posible rasgo adaptativo que favorecía en ciertas circunstancias el éxito biológico. El hecho de que asociemos con tozudez “lo biológico” a “lo fijo”, incluso a “lo invariable” es muy problemático.

Como ya dijo Richard Rorty, a la filosofía contemporánea sólo le queda arrimarse o bien a las ciencias naturales o bien a las humanidades más artísticas, subjetivas y literarias (y quizá sea absorbida por alguna de ellas. O no).  Ninguna de las antiguas y pretendidas philosophiae perennes fueron tampoco autónomas ni independientes de forma absoluta de los saberes científicos y técnicos ámbito de su reflexión, pero es otra historia. En ese sentido, las polémicas probablemente aumenten cada día más y el miedo al naturalismo, el terror ante una posición que, efectivamente, va tomando fuerza gracias a su gran impulso en el mundo anglosajón (aunque creo que Conill-Sancho exagera) será cada vez más intenso y fuerte. No creo que se quede en una simple moda, señor Conill-Sancho. Aunque, por supuesto, lo que yo crea sobre un futuro posible es irrelevante.

«Es conocida la respuesta de un personaje de Oscar Wilde a la exigencia de una “verdad pura y simple”: “La verdad raramente es pura, y nunca es simple”. Popper (“conjetura y refutación”) y Feyerabend (“todo vale”) tienen el encanto de la simplicidad, si no el de la pureza. Pero la verdad acerca de la naturaleza de la ciencia no es simple, y los científicos no son puramente racionales ni puramente no racionales. Si se quiere un slogan, helo aquí: el realismo es la verdad; el racionalismo moderado, el camino».

W. H. Newton-Smith. La racionalidad de la ciencia.

«[…] mirando con ojos de filósofo las acciones y las empresas de los hombres no veo en ellas casi ninguna que no me parezca vana e inútil […]».

René Descartes. Discurso del método.

«[…] tan pronto como se establezca algún sistema para volar [al espacio], no faltarán colonos de nuestra especie humana. ¿Quién creería antaño que la navegación por el vastísimo océano sería más tranquila y segura que por el angostísimo golfo del Adriático, por el mar Báltico o por el estrecho inglés? Supón que haya naves o velas adecuadas a los vientos celestes y habrá quienes no teman ni siquiera a esa inmensidad».

Johannes Kepler. Dissertatio cum Nuncio Sidereo.

 «La falacia naturalista tiene un reverso: la falacia antinaturalista. Algunos tienen una visión exaltada de lo que significa ser humano. Según una de estas concepciones, los seres humanos “naturales” viven de acuerdo con la naturaleza, coexistiendo pacíficamente con las plantas, los animales y entre sí. La guerra, la agresión y la competencia son consideradas manifestaciones corrompidas de esta naturaleza humana esencialmente pacífica provocadas por condiciones como el patriarcado y el capitalismo. A pesar de las pruebas en contra, la gente se sigue aferrando a tales ilusiones. […] La falacia antinaturalista tiene lugar cuando nos contemplamos a través de las lentes de la visión utópica de cómo querríamos ser».

David Buss. La evolución del deseo. Estrategias de emparejamiento humano.

Hace unos días quería escribir algo sobre el ensayo-reseña (aquíaquí) del filósofo Massimo Pigliucci del seguramente recomendable (no lo he leído) libro Every Thing Must Gode James Ladyman y Don Ross. Este post de Cives me lo ha recordado, así que intentaré decir algo sobre la posición mantenida en este libro (el realismo estructural óntico) y, en general, sobre la metafísica actual.

La metafísica era la rama de la filosofía que pretendía dilucidar qué hay en el sentido más general posible. ¿Qué ha sido de ella? ¿Ha muerto? Creo que la metafísica (o la ontología) más sofisticada de hoy en día es la que se toma en serio la física y el corpus científico contemporáneo. De lo contrario estaríamos hablando, por decirlo suavemente, sobre lo que unas palabras dicen de otras palabras, algo de lo más interesante en literatura pero poco relevante en el ámbito del conocimiento real e intersubjetivo. Algunos filósofos analíticos han montado también sus propias metafísicas, cargadas de intuiciones y elementos a priori que recuerdan a los viejos vicios neoescolásticos del positivismo lógico. Por eso Ladyman y Ross defienden una metafísica naturalizada, esto es, que esté a la par con la ciencia (como decía Quine) y en el mismo barco.

En general, el realismo estructural está a caballo entre ciertas posturas de la familia de los realismos clásicos y la de los antirrealismos (e instrumentalismos varios). No es, por cierto, una idea absolutamente novedosa, pues ya hay posiciones parecidas en Russell, el primer Wittgenstein o incluso en Poincaré (y si nos ponemos laxos, hasta en Platón y Pitágoras). Según sus defensores, esta singularidad la dota de las ventajas de ambas, lo mejor de ambos mundos. Así se evitarían de forma elegante los eternos problemas derivados de la dicotomía y la fricción entre realismos y antirrealismos. Por un lado, se toma del realismo la idea de que las teorías científicas refieren o describen algo que efectivamente existe o que tiene dimensión ontológica y verdadera. De otro modo, el éxito predictivo de la ciencia parecería un milagro completo y sería inexplicable. Del antirrealismo, el realismo estructural tiene en cuenta (según la formulación clásica de Larry Laudan de la meta-inducción pesimista) que las teorías consideradas empíricamente verdaderas y útiles han sido sustituidas constantemente en la historia y, de hecho, sus términos o entidades teóricas no concuerdan con los de nuestras teorías actualmente aceptadas. De ahí se sigue que nuestras modernas teorías exitosas no tienen por qué ser diferentes de esas teorías desacreditadas. Conceptos como el de aproximación progresiva a la verdad o el de referencia exitosa entre los términos de las teorías (aceptadas y desacreditadas) se cuestionan fuertemente porque no serían necesarios para explicar el éxito predictivo de una teoría científica.

El punto central del realismo estructural, tal y como lo sostuvo en un principio John Worrall, es que lo que explica el éxito predictivo de la ciencia es la continuidad estructural (matemática) entre las teorías científicas y no la de sus términos concretos o su ontología: ni  las entidades o cosas a las que la teoría refiere. Las relaciones (y las ecuaciones) son lo real, no las cosas o la ontología individual que contiene una teoría. En especial, Ladyman, Ross y French sostienen la naturaleza ontológica de las estructuras matemáticas, mientras que Worrall mantiene un realismo estructural de carácter más epistémico, enfocado en las teorías, y no se mete demasiado en berenjenales ontológicos. La cuestión es que, además, las estructuras matemáticas que describe el realismo estructural óntico serían compatibles con diversas ontologías, incluso muy diferentes entre sí. Asimismo, si ya no hay cosas ni entidades individuales ontológicas, conceptos clave como el de causalidad dejan de tener sentido en física fundamental, aunque sigan siendo temporalmente operativos en otras disciplinas.

Las críticas al realismo estructural (en su vertiente epistémica u óntica) son importantes. Parece una posición metafísica demasiado centrada en la física. En lo que Ladyman y Ross llaman “ciencias especiales”, como la biología, no hay tantas estructuras matemáticas como en las ciencias físicas. Como recuerda Pugliucci, en biología evolutiva el nivel matemático es todavía -comparativamente- pequeño. También la relativa originalidad de esta postura colisiona con quizá demasiadas objeciones, incluyendo las del realismo clásico, que pone en duda los puntos antirrealistas que hace suyos el realismo estructural. Por ejemplo, conocidos autores realistas critican la meta-inducción pesimista de Laudan que formulamos arriba: consideran que los ejemplos tomados por Laudan no son propios de una ciencia madura y que las teorías actuales son metodológicamente más fuertes; se amplía el concepto de referencia;  se pone en duda la efectividad predictiva de esas presuntas teorías exitosas desechadas y demás. A su vez, hay contrarréplicas y este asunto no está zanjado para nada. De hecho, las publicaciones a favor o en contra de la meta-inducción pesimista se siguen llevando a cabo ahora mismo y es un tema muy relevante en filosofía de la ciencia.

Para terminar, ¿qué cabe destacar de todo esto? Pues que el realismo estructural aporta frescura a un debate larguísimo y a veces sencillamente estancado. Es una síntesis curiosa que hay que apoyar o refutar, según sea el caso. Pero no se puede permanecer indiferente.

«Si tuviera que entregar un premio por la mejor idea individual que haya tenido alguien jamás, se lo daría a Darwin por la idea de la selección natural; antes que a Newton, antes que a Einstein porque su idea une los dos rasgos más dispares de nuestro universo: el mundo de la materia y el movimiento sin sentido ni propósito por un lado, y el mundo del sentido, del propósito y del diseño, por otro lado. Comprendió que lo que estaba proponiendo era una idea verdaderamente revolucionaria».

Daniel Dennett en el documental Evolution (2001) producido por la PBS.

El mes pasado se produjo un debate intelectualmente interesante en torno a la naturaleza del naturalismo. Siendo el naturalismo tan popular y estando tan en boga actualmente en ámbitos como la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje y la epistemología (a veces planteado para escapar de callejones sin salida filosóficos), este tipo de discusiones son muy pertinentes. El profesor de lógica de Oxford Tymothy Williamson escribió un artículo para la sección Opinionator del New York Times posicionándose en contra de algunos postulados del naturalismo. A continuación, Alex Rosenberg contestó directamente los argumentos de Williamson haciendo una defensa de la postura naturalista. Esta contienda filosófica ha sido seguida por el biólogo Jerry Coyne, que comparte la crítica de Rosenberg, y por el filósofo de la biología John Wilkins, que le dedica un sendo post. Gracias a Coyne he podido conocer el magnífico paper de Barbara Forrest Methodological Naturalism and Philosophical Naturalism: Clarifying the Connection, donde explica qué es y qué no es eso del naturalismo en su vertiente metodológica (o epistemológica) y filosófica (o metafísica, ontológica).

El naturalismo metodológico está implícito en el núcleo epistemológico de las ciencias. Un ejemplo de ello es el episodio que se cuenta de Laplace con Napoleón, cuando el científico aseguró al emperador de los franceses que la hipótesis de Dios no era necesaria en su tratado determinista y materialista sobre mecánica celeste. En ciencia se buscan causas naturales (físicas, químicas, biológicas, sociales) y se prescinde de cualquier explicación mágica, animista o sobrenatural. Aunque a veces se han supuesto causas naturales ficticias (el flogisto, el éter, el calórico), han acabado siendo descartadas y arrojadas al basurero de la historia. Forrest considera que el éxito del naturalismo metodológico es apabullante en comparación con la falta de resultados en la búsqueda de un método de estudio de lo sobrenatural, hasta el punto de que la existencia de lo sobrenatural es severamente cuestionada y negada. Bajo los fuertes cimientos del naturalismo metodológico (cristalizados en resultados prácticos y en el aumento corroborado de conocimientos cognitivos) se sustenta el naturalismo filosófico.

El naturalismo filosófico no se puede definir como un sistema específico o una doctrina, sino más bien como una suerte de actitud operativa o un programa abierto que toma como marco ontológico la cosmovisión que nos proporcionan las mejores teorías científicas disponibles. Aunque no hay formulaciones claras y distintas de qué es el naturalismo, muchos autores están de acuerdo en que se opone principalmente al supernaturalismo. Así pues, los filósofos naturalistas apuestan a que todas las entidades que existen en la realidad son naturales y, por consiguiente, están sometidas necesariamente a causas y leyes físicas o naturales. Desde las coordenadas naturalistas no habría lugar para la actuación de causas sobrenaturales o de agentes trascendentes como dioses, ángeles, energías místicas o voluntades cósmicas. Además y como punto importante, el naturalismo asume que el ser humano es un ser natural y examinable (él, sus fenómenos y sus productos) a la luz del escrutinio empírico y no es, en cambio, alguna clase de esencia misteriosa, eterna e indescifrable de carácter divino, sagrado o simplemente impenetrable.

He leído muchos de los comentarios que ha generado el debate al que hacía alusión anteriormente. Mi intención era buscar las críticas más habituales al naturalismo e intentar aquí bosquejar una repuesta.

Una crítica muy repetida por los comentaristas al artículo de Alex Rosenberg es que el naturalismo como tal es tautológico porque declara que lo único que existe es lo que nos permite conocer el método científico, y estamos seguro de ello porque el método científico nos lo dice. Pero realmente esta objeción se derrumba cuando tenemos en cuenta que el naturalismo filosófico no es una filosofía primera que esté más allá de las ciencias naturales. Tampoco es una consecuencia lógica. Es más bien, en el sentido de W. O. Quine, un continuo con la ciencia. El naturalismo no es una metafísica a priori sino una hipótesis confrontada con la realidad. Si se llegara a descubrir científicamente que no hay cierre causal físico (à la Papineau) o que hay causas no-naturales, el naturalismo quedaría falsado. Eso podría ocurrir si nos quedásemos estancados en la investigación de la conciencia humana, llegando a cierto punto en el que no podamos indagar más con métodos empíricos por alguna razón sobrenatural. El naturalismo no tiene una coraza fundacionalista que le proteja y, por tanto, es una posición sumamente modesta y vulnerable ante la refutación. Ahora bien, dentro de lo plétora de cosmovisiones u ontologías disponibles en la plaza filosófica, la naturalista es una de las menos “dogmáticas” en el sentido en el que la critica Williamson. Como señala Forrest en su trabajo, el naturalismo filosófico no es una preferencia arbitraria; es más bien la única conclusión metafísica razonable en el terreno de lo empírico y lo lógicamente coherente.

La segunda crítica común se refiere a que la experiencia humana, el mundo de la vida (Lebenswelt) husserliano, es inabarcable por las estrechas herramientas de los científicos, y que la vida biográfica de los individuos, rica en eventos subjetivos, no puede ser reducida ontológicamente. Pero de la real complejidad del comportamiento humano y de la mecánica de sus sociedades no se sigue que el mundo humano es irreductible, cerrado a un estudio y abordaje empírico. La climatología también tiene como objeto el análisis de un sistema altamente complejo, hace predicciones probabilísticas y es una ciencia empírica reconocida sin problemas. En este sentido, se puede considerar que las denominadas “ciencias sociales” que incorporan una metodología empirista son científicas aunque su capacidad predictiva no sea exacta. La capacidad predictiva es importante pero no la veo razonable como único criterio de demarcación.

Otro habitual juicio negativo al naturalismo filosófico es que conduce inevitablemente a la “desintegración sociocultural”. Es el viejo adagio de que el desencantamiento secular desemboca en un nihilismo atroz ya que, como decía el personaje Iván Karamazov,  “si Dios no existe todo está permitido.” Sin embargo, algunos estudios apuntan a que ocurre justo lo contrario y que hay cierta relación entre mayor salud pública y mayor grado de secularismo en una sociedad. Los países escandinavos, Países Bajos e Islandia son sociedades en buena parte seculares y gozan de importantes índices de bienestar. Sus sociedades no parecen desintegrarse en el caos y la violencia nihilista que debería caracterizar, según Dostoyevski, a la sociedades seculares modernas.

Por último, también se cuestiona el artículo de Rosenberg porque éste cree que exclusivamente la ciencia nos proporciona conocimientos nuevos y que otras disciplinas (sobre todo los saberes exclusivamente humanísticos y no-empíricos) solo entretienen. Creo que en este punto Rosenberg tiene razón. La única manera de acceder a un conocimiento contrastado, fiable y serio sobre el mundo es el empleo del método científico y sus estándares y filtros. La literatura no nos aporta conocimientos nuevos, sino que cuenta relatos, historias o refleja el estado de ánimo del autor. Pero entretener o transmitir información no es poca cosa.  La divulgación científica misma conecta en ocasiones la ciencia con la literatura usando numerosas metáforas y trucos retóricos. En todo caso, a veces se dice que la literatura le da sentido al mundo (Rorty ve un valor de formación moral en la literatura) y que la ciencia no debe ni puede proporcionar ningún sentido ni cosmovisión última. No creo que sea justo que únicamente las religiones o la formación humanística tengan el monopolio legítimo del suministro de sentido del mundo (y esto nos remite a los non-overlapping magisteria). También la cosmovisión naturalista puede dotar de sentido a las cosas.

Tengo un amigo artista que suele adoptar una postura con la que yo no estoy muy de acuerdo. Él sostiene una flor y dice: «Mira qué bonita es», y en eso coincidimos. Pero sigue diciendo: «Ves, yo, como artista, puedo ver lo bello que es esto, pero tú, como científico, lo desmontas todo y lo conviertes en algo anodino».

Y entonces pienso que él está diciendo tonterías. Para empezar, la belleza que él ve también es accesible para mí y para otras personas, creo yo. Quizá yo no tenga su refinamiento estético, pero puedo apreciar la belleza de una flor.

Pero al mismo tiempo, yo veo mucho más en la flor que lo que ve él. Puedo imaginar las células que hay en ella, las complicadas acciones que tienen lugar en su interior y que también tienen su belleza. Lo que quiero decir es que no sólo hay belleza en la dimensión que capta la vista, sino que se puede ir mas allá, hacia la estructura interior.

También los procesos, por ejemplo, el hecho de que los colores hayan evolucionado para atraer a los insectos significa que los insectos pueden apreciar el color. Y entonces se crea la pregunta: ¿El sentido de la estética también lo tienen las formas de vida menores de la naturaleza? ¿Por qué razón les resulta estético?

Toda clase de interesantes cuestiones de la ciencia que no hacen sino sumarle misterio e interés a la impresión que deja una simple flor, no entiendo cómo podría restárselo.

R. Feynman. 1981.