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«Y en general se puede decir que ninguno de cuantos escribieron o enseñaron a finales del siglo V en Atenas se atrevió a emitir con sinceridad el juicio que le merecían los dioses de la tradición; ni el mismo Demócrito, que de hecho los eliminó del gobierno del mundo, ni el propio Pródico, que vino a asimilarlos a los fenómenos de la naturaleza. Tan sólo Critias, el execrado y sanguinario tirano pariente de Platón, se atrevió a proclamar en una obra teatral, quizás representada durante el régimen de los Treinta, que los dioses habían sido el invento de un sabio y antiguo legislador para atemorizar a los hombres y obligarles en todo momento a la observancia de las leyes».

Luis Gil. Censura en el mundo antiguo.

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La tesis XI sobre Feuerbach es una de las más populares y conocidas de Marx:

 «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».

Pero también es muy dudosa e incierta. Los filósofos anteriores a Marx no se dedicaron exclusivamente a la vida contemplativa ni a generar teorías uránicas, pues muchas de sus afirmaciones estaban imbricadas fuertemente en el tapiz político de su patria y de su época. Si nuestras fuentes son fiables, ya Tales de Mileto propuso a los jónicos una unión federal inteligente para hacer frente al imperio persa y Parménides fue todo un legislador. Las relaciones entre Platón y la política de Siracusa son bien conocidas, si hemos de creer lo que nos cuenta el filósofo en su famosa Carta séptima. Aristóteles, por su parte, fue el tutor de Alejandro Magno y el fundador más serio de la política comparada; un hombre de pensamiento práctico que tuvo influencia enorme entre los tratadistas políticos posteriores. Durante el imperio romano, algunas sectas filosóficas (los cínicos y los estoicos) ejercieron una actividad política potente, sobre todo durante y después de Nerón. Esto nos cuenta el historiador Dión Casio sobre el filósofo Helvidio Prisco:

 «[…] era turbulento, buscaba el favor del pueblo, inculpaba constantemente a la realeza y alababa la democracia; y estando en consonancia sus acciones con sus ideas, había formado un grupo de oposición, como si la tarea de la filosofía fuera insultar a los que ocupan el poder, alborotar a la masa, derribar el régimen establecido e introducir un cambio de situación».

Historia romana, LXV 11, 2.

Para apoyar esta tesis no creo que sea necesario hablar también del compromiso político de Guillermo de Ockham, del olvidado Marsilio de Padua, de Maquiavelo, de Hobbes, de Spinoza, de Rousseau, de Hegel, de Schelling y demás, por mencionar a los más importantes. Los filósofos han estado implicados en la política desde siempre. Y como explica Mark Lilla, a veces con consecuencias imprudentes —especialmente en nuestro tiempo—.

 «El descrédito del epicureísmo , efectivamente, fue en vertiginoso aumento, así como el desprecio que inspiraban sus adeptos entre paganos y cristianos. La campaña entablada en el siglo II en su contra fue feroz: astrónomos como Cleomodes, que se quejan amargamente de la tolerancia de las autoridades con la secta, médicos como Galeno y filósofos de las más diversas tendencias le asestaron los golpes más rudos. Sin contar, claro está, la polémica de los cristianos. El tachar de epicúreo solapado a Celso, el autor del Discurso verdadero, es el mayor oprobio que se le puede ocurrir a Orígenes, para desacreditarle incluso ante los mismos paganos, cuando la verdad era que Celso había sido un platónico. Dionisio de Alejandría, Eusebio y Lacancio harán amplias refutaciones de las doctrinas de Epicuro en la segunda mitad del siglo III y a principios del IV. Pero sus golpes caían ya sobre un cuerpo moribundo: Juliano el Apóstata podía, a mediados del siglo IV, expresar su satisfacción por la decadencia de la secta y la desaparición de sus escritos, y a finales del mismo siglo, extender san Agustín definitivamente su partida de defunción»

Luis Gil. Censura en el mundo antiguo.

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Como revela mi última entrada, estoy leyendo estos días el De rerum natura de Lucrecio, en concreto la fantástica edición de Gredos a cargo de Francisco Socas. Ya había realizado algunas incursiones a esta gran obra tiempo atrás, pero ninguna había sido tan arriesgada ni prolongada como la presente. Así que voy a escribir aquí mis primeras impresiones:

1) Estamos ante un poema filosófico sobre la totalidad del mundo. Trata de todo lo tratable: desde  los principios generales del movimiento y de la existencia hasta el origen del lenguaje, pasando por el magnetismo, la lluvia, los terremotos, el funcionamiento de la mente, el origen de las especies y mucho más. Por eso podríamos traducir igualmente el título (De rerum natura) por La naturaleza o La realidad. Justamente la pretensión de Lucrecio parece la de mostrarnos la verdad desnuda de las cosas a través del pensamiento de Epicuro, su maestro y dios entre los hombres. Sólo el verdadero conocimiento de la naturaleza (I, 146-148) sirve de φάρμακον frente al miedo a la muerte (o el aferrarse a la vida), los males que aquejan y atemorizan a los hombres, la superstición y la religión.

2) Los antiguos solían poner cierto énfasis en las palabras iniciales de sus escritos. En ellas concentraban en ocasiones el tema principal de toda la trama. La Ilíada comienza con Μῆνιν (cólera) y la Odisea con Ἄνδρα (hombre, varón). Efectivamente, el eje central de la Ilíada es la cólera de Aquiles y sus consecuencias y la Odisea trata de las peripecias de un hombre singular, Odiseo, por regresar a su Ítaca y restaurar el orden natural. De rerum natura empieza con Aeneadum  y  es posible decir algo sobre ello. Por ejemplo, que es una forma específicamente helénica y no latina de referirse a los descendientes o hijos del héroe troyano Eneas. Es decir, los romanos. Lucrecio habla a los romanos, sus lectores objetivos (especialmente un tal Memio), desvelándoles lo que considera lo más granado y oscuro del pensamiento griego en su poema.

3) El proemio es una invocación a la diosa Venus. ¿Cómo es posible esto en un epicúreo, sobre todo si tenemos en cuenta lo que viene después? ¿Es un recurso poético? ¿Es una Venus simbólica? ¿Representa simplemente la generación de las cosas o el deseo en sentido filosófico, lo que en el Banquete de Platón aparece como Ἔρως? ¿Es Venus la fuerza de la alegría y de la sonrisa y, por consiguiente, el símbolo del epicureísmo para Lucrecio? Estamos ante un misterio sobre el que ha corrido mucha tinta, como nos comenta Francisco Socas en una nota a pie de página. Y si tenemos en cuenta que el poema termina con la peste de Atenas estamos todavía más perdidos. Algunos autores han comentado que Lucrecio se disfraza de pre-epicúreo en las primeras partes y que desata su concepción más descarnada de lo real conforme avanzan los versos. Es como si nos dijera una oculta vocecilla “si has llegado hasta aquí, no te contaré milongas”.

4) Porque sí, el final de De rerum natura es una descripción increíblemente gráfica de la peste de Atenas. Se encuentra en el Libro VI, que tiene una estructura muy peculiar. Y es que abre con un elogio a la ciudad de Atenas y de Epicuro (el creador de la doctrina salvadora) y acaba con el colapso de Atenas y de todas sus costumbres morales e instituciones religiosas a causa de la epidemia. ¿Qué es lo que debemos concluir con el libro VI, si es que hay que concluir algo? Si la Πολιτεία de Platón finaliza con un εὖ πράττωμεν, De rerum natura no parece tan claro.

5) ¿Por qué un poema de hexámetros dactílicos y no un tratado al uso? Se ha afirmado que Lucrecio quería “endulzar” con un tono poético una doctrina en principio impersonal y fría, en la que el hombre se ve reducido a muy poca cosa. Él mismo lo asegura en IV, 9-25, cuando compara su empresa poética con darle a un niño un remedio asqueroso de ajenjo untado con licor de miel. Lucrecio parece totalmente consciente de que las tesis de su poema generan repulsión y espanto entre sus contemporáneos y por eso las unta con “la grata miel de las Musas” (IV, 23). No es descabellado entonces afirmar que Lucrecio usó la forma poética para evitar un escándalo o un rechazo absoluto y violento de su poema y de su persona. Una cita interesante:

«En estas cuestiones temo lo siguiente: que acaso creas que te estás iniciando en los rudimentos de una doctrina irreverente o emprendiendo un camino de crímenes». (I, 79-81).

6) Se ha hablado también del tono religioso (¿irónico?) con el que trata a su maestro Epicuro. Lo representa como un Hércules del pensamiento. Entre otras posibles citas:

«[…] un dios, un dios fue aquel, ilustre Memio, que por vez primera halló ese fundamento del vivir que ahora llamamos “filosofía”, y que con artificio hizo venir la vida desde tan grandes tempestades, desde tan grandes tinieblas, hasta una calina tan grande, hasta una luz tan clara». (V, 7-13)

«Así pues, quien sojuzgue todos estos males y los eche fuera del corazón con palabras, no con armas, ¿no convendrá que ese hombre entre por merecimientos en el grupo de los dioses?, sobre todo si tuvo por costumbre transmitir a los propios mortales muchas palabras concertadas y divinas, y con tales palabras desvelar la naturaleza toda de la realidad». (V, 48-54).

7) En I, 62-78, Lucrecio aventura que “un griego” (Epicuro o los primeros filósofos antirreligiosos, no está claro) fue “el primero en romper los apretados cerrojos de la naturaleza” (I, 70) pues “la vívida fuerza de su mente triunfó y avanzó lejos, fuera de los muros llameantes del mundo” (I, 70-72). Al salir del cosmos su mente conoce totalmente la naturaleza de las cosas y la infinitud. Este griego es descrito como si fuera un héroe épico que se enfrenta a fuerzas abismales y atemorizantes, el único humano en hacerles frente con “sus ojos mortales” (I, 65-66). Hay aquí una ecualización de los hombres que aceptan la realidad sin temor con lo más alto.

8) Las traducciones low-cost de muchas obras de Leo Strauss son para salir corriendo:

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Si es posible, hay que leerlo siempre en inglés.

«El temor supersticioso al rayo, ante el que no hay protección, está ampliamente difundido. Los mongoles, dice el monje franciscano Rubruk, que llegó hasta ellos como enviado de San Luis, temen sobre todo al trueno y al rayo. Durante el temporal expulsan de sus yurtas a todos los extranjeros, se envuelven ellos mismos en fieltros negros y se esconden allí hasta que todo haya pasado. Se abstienen (informa el historiador persa Rashid, que estaba a sus servicios) de comer la carne de un animal alcanzado por el rayo, y ni siquiera osan acercársele. Entre los mongoles todo tipo de prohibiciones sirven para obtener el favor del rayo. Ha de evitarse todo lo que pueda atraerlo. El rayo es a menudo el arma principal del dios más poderoso».

Elías Canetti. Masa y poder.

«Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres) no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. […] la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas […]».

Baruch Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico.

«[…] los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón […] la naturaleza no está encerrada dentro de las leyes de la razón humana, que tan sólo buscan la verdadera utilidad y la conservación de los hombres, sino que se rige por infinitas otras, que se orientan al orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre es una partícula […]».

Baruch Spinoza. Tratado político.

«Under the pen of Thucydides, the heroic legend thus becomes history, and the very name of the Aegean Sea carries within it the aetiological relationship between the colonial and economic power of Minos over the islands of which the center is Delos and the enthroning of Theseus in Athens as a democratic king following his father’s suicide. Foreshadowed in an early era by Minos’ civilizing activities in the former Cretan Sea, the taking of political and economic control by Athens in the Aegean Sea would be consecrated by the creation of the Delian League just after the Persian Wars, with Delian Apollo’s sanctuary serving as its cultic and administrative center […]».

Claude Calame. “Greek Myth and Greek Religion” en The Cambridge companion to Greek Mythology.

«La filosofía griega en su conjunto tiene un marco mítico. […] El mito no es algo de lo que el hombre se pueda liberar radicalmente, como si tal cosa. […] En nuestros días, se suele calificar como mitos a ciertas representaciones y motivos del pensamiento común, operativos pero acríticamente aceptados, constituidos con fines ideológicos o que irreflexivamente descansan sobre fundamentos ideológicos. En el sentido profundo y radical del término, el mito es otra cosa.

Tal y como yo lo entiendo, el mito es algo sin lo cual el hombre difícilmente podría vivir. No por motivos externos, como en el caso de la ideología, en el que el hombre plantea en cierto modo exigencias ante la realidad. El hombre no puede vivir sin el mito porque el mito es verdadero».

Jan Patočka. Platón y Europa.

«Por un lado, Platón presenta el mito en una clara oposición al logos. Por otro, no se debe ignorar que, aparte de la claridad de la oposición semántica, Platón difumina conscientemente en algunos casos la frontera entre el mito y el logos».

Thomas Szlezák. Leer a Platón.

Desde un punto de vista puramente biológico la respuesta parece obvia: claro que existe. Pero la humanidad biológica de la especie Homo sapiens sapiens no es la Humanidad de la que quiero hablar hoy. Me refiero a la Humanidad de la promoción de la ciudadanía global, del cosmopolitismo y también considerada como una especie de sujeto histórico. La Humanidad hace tal cosa, la Humanidad se encamina hacia tal objetivo, la Humanidad quiere y piensa.

Yo estoy de acuerdo con los autores que afirman que esa Humanidad política no existe y que incluso no sería conveniente que existiera si ello supone el fin absoluto del ἀγών propio de la política. El Estado universal de Kojève del fin de la historia, que conduce a la homogenización de todas las creencias, no creo que sea deseable ni posible sin un grado inmenso de violencia previa pacificadora. Como ya defendí hace unos meses, mi impresión es que lo que tenemos son grupos humanos diversos dentro de naciones políticas particulares, cada una defendiendo (oh, sorpresa) sus propios intereses. Mientras que hay una cierta clase de parecido biológico entre todos los habitantes humanos de la Tierra (genético y fenotípico), a nivel social y político hay múltiples intereses contrapuestos y rivalidades, coexistencias, apoyos y conflictos sin fin. El campo de la política rezuma diferencias e incluso en algunos temas es, por así decirlo, geométricamente imposible el acuerdo: se impone el “o nosotros, o ellos”. El escenario de la dinámica entre Estados es hobbesiano, polémico y muchas veces desalmado. En ese sentido, el hecho de que aparezca la idea de ciudadanía global y de la posibilidad de una Humanidad con valores compartidos recuerda a la esfera de pensamiento del helenismo y el Imperio romano. Ambas épocas comparten la existencia de un Estado hegemónico o al menos una ecúmene cultural y políticamente predominante y también la nuestra, aunque cada día menos. También en ellas aparecieron filósofos que iban más allá de las clásicas reflexiones sobre la naturaleza de la polis y la πολιτεία y proclamaban que lo importante era ser un ciudadano del cosmos. O, como decía Séneca, que su patria era el mundo entero.

No es extraño que un ciudadano de un imperio universal se considere ciudadano del mundo. Al fin y al cabo, el mundo es el imperio, el imperio es la civilización y detrás del limes sólo hay naturaleza agreste y bárbaros.  El imperio es el poder por excelencia y un poder palpable, digno de ser admirado o temido. La ley del imperio, respaldada por su fuerza y potestas, invalidaba automáticamente todas las demás leyes si entraban en conflicto con ella. Cuando el filósofo Plotino le propuso al emperador romano fundar la ciudad de los filósofos, Platonópolis, el emperador (o el Senado) se dio cuenta de que la ciudad justa, la ciudad de la justicia universal supondría una desvaloración de todas las demás leyes, incluidas las del imperio. Y eso es el caos. En tanto que ley universal, la ley del imperio es la ley natural:

Hoy en día quizá suceda algo parecido y por eso está en boga la idea de cosmopolitismo. Cuando se piensa en la ciudadanía global se tiene en mente a los Derechos Humanos, que creo que son un producto característico de eso que denominamos civilización occidental (es decir, no bajaron del cielo) y que tuvieron un papel importante en la posguerra frente a los horrores del nazismo todavía frescos y como denuncia en la Guerra Fría de los regímenes del bloque comunista. Los Derechos Humanos, desde luego, no son propiamente políticos ni legales sino eminentemente éticos. Quizá cuando son respaldados y promocionados fuertemente (institucionalmente) por un Estado cobran una dimensión política. Alguien podría decir que la ONU es una especie de protoestado mundial pero se asemeja más bien a un club de países (democracias, dictaduras y tiranías) con un poder legitimador más bien a nivel formal, algo así como el Papado en el pasado. Por supuesto, la imagen hay que cuidarla y mejor tener legitimidad que no tenerla.

Uno de mis sesgos en política (si es erróneo espero quitármelo pronto) es asumir casi de manera intuitiva el llamado realismo político. Eso no significa que ignore las formas o lo que los politólogos llaman el soft power. Tampoco que me tome siempre muy en serio a analistas que tienden al determinismo geográfico como Kaplan. Significa que en el reino de la política tiendo a pensar a nivel de Estado y que considero que Maquiavelo básicamente tenía razón. Por ejemplo, me parece convincente la idea de que la integración europea y la pax europea debe mucho más al paraguas nuclear norteamericano y a sus soldados que a buenas voluntades, al comercio o a que el Espíritu soplaba en la historia en una determinada dirección. La integración europea actual no empieza en un momento cero tras la Segunda Guerra Mundial, sino que podría ser un proceso heredero justamente de la pacificación de Europa, la neutralización bélica de las tensiones acumuladas y el posterior despliegue de 400.000-350.000 tropas estadounidenses en suelo europeo. Sin esas condiciones a mi entender es muy difícil imaginarla, aunque esto sea un contrafáctico muy discutible. La cuestión sigue abierta.

La perspectiva globalista a veces olvida que Brooklyn no se expande. Pensar en términos cósmicos o apolíticos no nos exime del hecho de que somos ciudadanos de naciones políticas concretas en las que vivimos día a día y en las que estamos socializados. Las fronteras sí que existen pues el Estado tiene el monopolio de la violencia dentro de sus límites (excepto en los Estados fallidos que no pueden controlar parte o todo su territorio, claro). Y creo que pocas cosas hay más reales que el peso del poder y, sobre todo, que los efectos del poder sobre el mundo. ¿No se manifiesta la materialidad del poder político en toda su magnitud cuando se aprueba un test de explosión nuclear? Si Ian Hacking suele decir que la ciencia es transformación del mundo (y esa transformación es real y efectiva, parte de la ciencia), lo mismo ocurre con el poder político. Por todo eso tengo la idea de que la Humanidad está efectivamente separada y se trata de una separación tajante y material. Así pues, es como si no existiera.

PS: Por alguna extraña razón WordPress no me deja insertar enlaces.

«Puedo muy bien presumir, santo padre, que algunos, al saber que en este libro mío De revolutionibus orbium caelestium adjudico algunos movimientos a la Tierra, exclamarán que, ya que sostengo tales puntos de vista, deberían sacarme a silbidos del escenario […] Por ello he dudado durante largo tiempo en publicar estas reflexiones escritas para demostrar el movimiento de la Tierra, pues pensaba que tal vez fuera mejor seguir el ejemplo de los pitagóricos y otros, que se limitaron a impartir sus misterios filosóficos sólo a sus íntimos y amigos, sin escribirlo, transmitiéndolos de boca en boca, como atestigua la carta de Lisis a Hiparco. […] Al considerar este asunto, el miedo a las burlas que mi nueva y aparentemente absurda opinión arrojaría sobre mí casi me persuadió de abandonar el proyecto».

Nicolás Copérnico. Dedicatoria al papa Pablo III de su obra Sobre las revoluciones de los orbes celestes.

«[…] ningún problema ha dado lugar a más nobles y bellas especulaciones […] que el de saber si el uso de las matemáticas en la física […] es oportuno o no […]. Es bien sabido que Platón creía que las matemáticas son particularmente apropiadas a las investigaciones de la física, por eso él mismo acudió en varias ocasiones a ellas para explicar los misterios físicos. Pero Aristóteles mantenía un punto de vista muy diferente y explicaba los errores de Platón por su excesiva adhesión a las matemáticas».

Jacopo Mazzoni. Citado en A. Koyré, “Galileo y Platón”.

«Y en medio de todo permanece el Sol. Pues, ¿quién en ese bellísimo templo pondría esa lámpara en otro lugar mejor, desde el que se pudiera iluminar todo? Y no sin razón le llaman lámpara del mundo […]».

Nicolás Copérnico. Sobre las revoluciones de los orbes celestes.

«La Geometría es una y eterna,  y resplandece en la mente divina, siendo la participación en ella concedida a los hombres una de las causas de que éste sea imagen de Dios.

[…]

En verdad, el Sol está en el centro del mundo, es el corazón del mundo, la fuente del calor, el origen de la vida y del movimiento mundanal. Y parece que el hombre debe renunciar con ecuanimidad a ese trono regio. El cielo es para el Señor celestial, el Sol de la justicias, si bien otorgó la Tierra a los hijos de los hombres. Pues si bien Dios no tiene cuerpo ni precisa de un habitáculo, con todo, más poder con que gobernar el mundo se manifestará en el Sol (en el cielo, como se dice en varios lugares de las Escrituras) que en todos los demás globos».

Johannes Kepler. Conversación con el mensajero sideral.