Posts etiquetados ‘epistemología’

A veces he comentado que H. P. Lovecraft es uno de mis metafísicos favoritos. Esto es algo que requiere de cierta explicación. A fin de cuentas, ¿no fue Lovecraft un afamado escritor de relatos de terror? Ciertamente, creo que a nadie le dan miedo ya los relatos lovecraftianos de terror cósmico, aunque siempre queda algún rezagado. Mientras las generaciones que vivieron a principios del siglo XX apenas se habían empezado a asomar seriamente al firmamento, nosotros ya estamos mapeando las infinitas negruras del cielo que tanta ansiedad le producían a Pascal.  Y sin embargo, aunque tuviésemos una representación exacta del mundo probablemente no cesarían algunas preguntas propias de la naturaleza humana sobre las auténticas dimensiones de ese mundo representado.

Pero, ¿qué tendrá que ver la metafísica con la literatura de ficción? ¿No supone eso degradar la excelsa metafísica? Aquí voy a asumir, animus iocandi y parafraseando a Borges, que la metafísica es la rama más noble de la literatura de ficción o incluso de la ciencia ficción. A mi entender, esa definición da en el clavo y no necesariamente implica un juicio peyorativo contra la metafísica, sino más bien la revaloración de su importancia y dignidad como el reino de las apuestas. Porque hacer metafísica es en sentido último apostar.  Algunos apuestan a que todo tiene causas naturales o que la φύσις se reduce a la materia (sea lo que sea) y la energía. Otros apuestan a que detrás del telón de lo aparente hay alguna entidad racional. Para todos, hacer metafísica es apostar por un punto de salida, por una cosmovisión más o menos coherente de la que sea posible partir para edificar un mundo. Hay tanto metafísica positiva (hay X) como metafísica negativa (no hay X). Hay posturas metafísicas que se definen como negación de otras. Pero en cualquier caso, toda apuesta supone un riesgo: la posibilidad de que estemos fatalmente equivocados. Nuestras posturas metafísicas siempre hay que entenderlas como mitos que creamos sobre la posible naturaleza del Todo.

La cuestión que pone Lovecraft (aunque no es suya) sobre la mesa es que el Todo, la realidad, el noúmeno, la φύσις o como queramos llamar a la totalidad de lo existente podría ser incomprensible para un ser racional. Hasta el punto de que si alguien llegara a entenderla perdería inmediatamente todo atisbo de cordura, se volvería loco. La realidad podría ser como un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia que nada significa, como leemos en el Macbeth de Shakespeare. Y eso va mucho más allá de la popular idea de absurdo de Camus y otros porque el sinsentido lovecraftiano (personificado por sus fuerzas extraterrenas ancestrales y balbuceantes) supera nuestra frágil capacidad cognitiva. Si el absurdo se puede llegar a asumir e incluso Camus nos deja claro en El mito de Sísifo que se puede integrar en nuestro proyecto vital, la mera intuición del sinsentido supondría la total aniquilación de la integridad mental del sujeto.

Que la búsqueda de patrones en un posible trasfondo ontológico caótico parezca un capricho cognitivo de los animales superiores es muy compatible con el darwinismo. De hecho, podría ser profundamente antidarwinista lo contrario: creer que hay algo así como una conexión intrínseca entre la mente de nuestra especie y la auténtica realidad del mundo, si es que la hay. Por supuesto, también por comodidad podemos hacer una poda y creer que no tiene la mayor importancia si el Todo tiene un sentido o no, que sería como preguntarnos por qué el sistema solar tiene precisamente ocho planetas y no tres o siete. O que suponer un sentido a la φύσις es creer que tiene una especie de esencia y eso es imposible o no vale la pena hablar de ello. Pero la pregunta sigue ahí y me parece que ninguno de nosotros tiene la más mínima idea, ni hay horizonte a la vista de respuesta. Si es que pudiera haber respuesta, claro.

A mí me parece que el nihilismo está muy bien para escribir entradas en blogs, libros y artículos para revistas especializadas de filosofía. Incluso podríamos presentárselo a las visitas. Pero tampoco creo que sea muy sano salir con él puesto demasiado tiempo. Los nihilistas nunca viven según los principios del nihilismo, porque una sociedad nihilista es un imposible.

PD: En breve contestaré a todos los comentarios de estos últimos días, que se me han ido acumulando. En otro orden de cosas, he pensado en montar otro blog (no supone la destrucción de El demonio de Laplace) enfocado más bien a temas de filosofía en general, literatura y teoría/filosofía política. Otra opción sería hacer reformas en este e incluir todos los temas juntos, pero no sé si podría haber incompatibilidad de gustos por parte del público asiduo a este blog, que tiene la mirada puesta más bien en la epistemología y en la filosofía de la ciencia.

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Le cedo la palabra a Hume:

«Aunque no hubiera azar en este mundo, nuestra ignorancia de la causa real de un suceso tendría la misma influencia sobre el entendimiento y engendraría un tipo de creencia u opinión similar».

David Hume. Investigación sobre el entendimiento humano. 

Supongamos por un momento que podemos construir un duplicado físico perfecto de un determinado fragmento de nuestro universo. Por ejemplo, una copia idéntica de nuestro planeta Tierra (con todo lo que contiene, incluyendo a los humanos) o de nuestro sistema solar. Se trataría de un reflejo total, partícula elemental por partícula elemental, de su referencia. Como hablamos de un experimento mental, nuestra copia comparte con el original el mismo lugar espacio-temporal, algo imposible en el mundo real. Es de imaginar, por tanto, que la copia tendrá exactamente las mismas propiedades (ni una más, ni una menos) que el original. Y no hablamos sólo de propiedades físicas, sino de todas: las biológicas, las sociológicas, las políticas y las económicas. Y eso se debe a que todas las propiedades se reducen o supervienen de las propiedades físicas. Dicho en pocas palabras: the physical facts fix all the facts. O como decía David Lewis:  “El mundo es lo que la física dice que es, y no hay nada más que decir. La historia del mundo escrita en el lenguaje de la física es toda la historia del mundo”.

Esta es la tesis del filósofo de la ciencia Alexander Rosenberg (por supuesto, no la inventó él) y así desarrolla el ejemplo en esta entrevista. Si empezamos a atomizar “grandes sistemas”, como una sociedad política, al final nos encontraremos con lo más fundamental que conocemos, los bosones, los fermiones y las entidades de la física. Según Rosenberg, la mecánica cuántica y la física de partículas contemporánea representan lo más certero y probablemente real que conocemos. Su precisión en las predicciones es insuperable, como ya mencionaba el propio Richard Feynman. Desde ese punto de vista reduccionista, podemos estar muy seguros de que existen los bosones y los fermiones que forman todo lo existente y mucho menos seguros del resto. Conforme vayamos “ascendiendo de nivel”, habrá más ilusiones. Por eso Rosenberg cree que conceptos como el libre albedrío, el yo, o los hechos morales no existen intrínsecamente. La ciencia justamente los desmontaría y chocaría frontalmente con nuestras autoexplicaciones intuitivas, cotidianas. Tampoco el cosmos tendría ningún tipo de sentido ni propósito. Sólo hay un montón de partículas y, como heurística, algunos hechos científicos importantes como la selección natural o los descubrimientos de la neurociencia.

Por supuesto, el reduccionismo total de Rosenberg va a contracorriente a la mayoría de las posturas filosóficas de los científicos y los filósofos actuales. Este fisicalismo no es más que una actualización del que ya sostuvieron algunos empiristas lógicos hace décadas y ha recibido numerosas críticas. Es lógico que, por emplear una analogía informática, los píxeles de la foto de lo real son partículas fundamentales. Pero derivar desde ahí que todo en la foto es en cierto modo ilusorio creo que es un criterio demasiado restringido. Por otro lado, cuando se le pregunta a Rosenberg por qué tantas teorías biológicas no se han reducido a la física (o las económicas a la biología), siempre responde que aunque ahora no se ha podido, en el futuro sí se podrá (como se resolvió la paradoja de Zenón del movimiento con herramientas matemáticas y físicas más adelante). Eso significaría una disolución de todas las ciencias en la física y, por tanto, una unificación de la ciencia. Pero ese “se podrá” creo que tiene un fallo. ¿Y si no se puede? ¿Y si conviene una diferencia metodológica con fines explicativos? Rosenberg ya reconoce la utilidad de la teoría de la evolución en biología. ¿Por qué no podría extenderse ese criterio a otras ciencias útiles explicativamente hablando? Aunque creo que la postura reduccionista de Rosenberg es interesante, en general otros de sus postulados -me parece- se justifican menos.

Esta entrada participa en la XXXIV Edición del Carnaval de la Física, organizada por Hablando de Ciencia.

Esta entrada es una respuesta a este interesante post de La Máquina de Von Neumann. Aunque podría contestar en su caja de comentarios (y de hecho lo hice) creo que conviene fomentar el debate e incluso la polémica entre los cuatro o cinco gatos que tenemos un blog en español sobre filosofía y, en concreto, sobre filosofía de la ciencia básicamente.

Partiendo de una imagen del siempre magnífico Escher, Santiago sostiene principalmente que la realidad es un puro fluir y que los modelos matemáticos que generamos para explicarla son presa de una intrínseca rigidez geométrica. Así, la imagen científica sostenida por esos modelos y teorías jamás daría cuenta de la auténtica complejidad de las cosas, que se escaparía a la pretensión de medición y formalización como el agua del mar entre las manos. Esa tensión irresoluble es la tragedia del conocimiento humano y un reflejo de sus propios límites. Me recuerda al Nietzsche de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que señalaba el papel limitado de la cognición y el conocimiento humano respecto a la pluralidad inabarcable del cosmos teniendo en cuenta el darwinismo.  Santiago entiende que nuestros modelos matemáticos quieren ser isomorfos respecto a las cosas que explican. Es decir, que quieren representarlas de una manera fiel, en una correspondencia de uno-a-uno. Pero ese ideal estaría constreñido por la inmensa complejidad de lo real, que a veces no responde a regularidades ni a figuras geométricas concretas, claras y distintas.

Yo no estoy de acuerdo con la concepción de la realidad de Santiago, ni tampoco con su idea de qué es un modelo matemático explicativo. Empezamos por el segundo punto. Como se ha sugerido también en los comentarios, los modelos no buscan exactamente simular la realidad ni siquiera ser completamente isomorfos respecto a ella.  Un modelo teórico no pretende agotar la parcela de realidad en la que se basa ni tampoco ser una representación especular de ella. No es su objetivo. A mi entender, es mejor tomar el criterio de la potencia explicativa: un modelo será adecuado y eficiente cuando de él se extrae un gran número de predicciones o retrodicciones (reconstrucciones del pasado)  o simplemente un buen nivel de explicaciones. No es necesario, por tanto, que el modelo contenga en sí toda la información del fenómeno que modela o que lo simule en toda su magnitud de variables posibles. El poder de la explicación reside en su enorme (¿infinita?) potencialidad, incluso para usos prácticos inimaginables por su primer teorizador. Newton no podía haber pensado en las sondas especiales ni Maxwell en la radio o en la televisión. En ese sentido, los modelos matemáticos explicativos no es que sean simplemente “imperfectos” (no isomorfos) respecto a la realidad, es que tienen que serlo si quieren ser modelos explicativos. Desde luego, el tema de la explicación es muchísimo más complejo y es central en filosofía de la ciencia. Han corrido ya ríos de tinta sobre él desde hace muchísimo tiempo. En un post no lo vamos a abarcar ni resolver.

Por último, el tema de la realidad. Como plantea Santiago en los comentarios, en la realidad existen las suficientes semejanzas, regularidades y repeticiones como para que el conocimiento sea posible. Si la realidad fuera el Caos, con el que comienza la Teogonía de Hesíodo, sería imposible dar cuenta del mundo científicamente. No habría cosmos ni orden, ni posibilidad de leyes universales y necesarias. No habría matemáticas, el lenguaje de la ciencia según Galileo. En definitiva, no habría ciencia como tal. Sería todo muy parecido al País de las Maravillas, sin lógica posible. Por tanto, nuestro universo, en cierto sentido, es racional o computable. Yo aventuro o apuesto que esas regularidades responden a la estructura misma del universo y no son simples “presupuestos antrópicos” (elementos que ponemos nosotros en el universo para entenderlo y manejarlo, a la manera de paralelos y meridianos) sino que además tienen un trasfondo ontológico. O sea, que aunque no veamos en la realidad fenoménica figuras geométricas exactas o ideales, la geometría euclídea y la geometría de Riemann tienen un contenido de verdad ontológico. Pero esto es demasiado arriesgado. Como he comentado antes, no es más que una apuesta porque quizá no se pueda dirimir jamás empíricamente.

Adenda: Es muy popular la observación de que las matemáticas son como un corsé, una especie de camisa de fuerza de la razón. Las críticas hacia la matematización de la realidad, según algunos irreductible, tienen un fondo de incomprensión muy fuerte sobre qué son las matemáticas y qué hacen los matemáticos (y los físicos) hoy en día. Las matemáticas son mucho más. Los modelos matemáticos de la meteorología o los que nos parecen más “irracionales” o “caóticos” son también parte de nuestras matemáticas y están cada vez mejor desarrollados. La estadística y la teoría de la probabilidad también demuestran que las matemáticas contemporáneas son más sofisticadas que lo que hace entender la caricatura extendida sobre ellas.

 

«El pasado en cuanto simple pasado es plenamente incognoscible; lo cognoscible es sólo el pasado en cuanto se halla preservado por los residuos del presente».

R. G. Collingwood. La idea de Historia.

¿Dónde está el pasado? ¿Existe como objeto de estudio? ¿Es una reconstrucción donde intervienen operaciones del propio investigador con sus documentos y reliquias desde el presente? ¿Toda la Historia es a fin de cuentas historia contemporánea, como decía Croce? ¿La biología evolutiva, la paleontología y la cosmología son ciencias históricas (Historia natural)?  S. J. Gould y E. Mayr sostuvieron que la singularidad de la biología frente a otras ciencias naturales (como la física o la química) se debía a la importancia de los elementos contingentes en la disciplina. Dawkins, por el contrario, considera que la evolución darwinista es un universal: si en algún punto del universo hay vida, tendrá que haber evolución por selección natural. Pero lo que me intriga aquí es la interesante relación entre el historiador (social o natural, da igual) y su etéreo campo.

«Da la sensación de que las personas están menos preocupadas por los intentos para reducir la química a la física, que por aquellos que tratan de reducir el comportamiento humano a la biología. Éste es un punto de vista que es frecuente, en particular, en las ciencias sociales y que tiene su origen en la afirmación de Durkheim de que la conducta humana sólo puede ser explicada en términos de la conducta humana. En parte, esto parece ser el resultado del temor atávico a que, si admitimos que nuestro comportamiento tiene raíces biológicas, perdamos de alguna manera nuestra independencia, nuestra libre voluntad. Es una afirmación extraña porque pasa por alto el hecho de que la mayor parte de los fenómenos del mundo real pueden (y tienen que) ser explicados a diferentes niveles. Es cierto que las acciones humanas son el producto de los procesos de pensamiento de los seres humanos y que todos ellos se dan en términos de cultura. Pero también son el producto de cerebros y, nos guste o no, los cerebros son entidades biológicas que se rigen por principios químicos. Sea cual sea la explicación que podemos ofrecer del comportamiento humano en términos de los fenómenos sociales, puede ser armonizada con un conjunto de explicaciones al nivel de la actividad neuronal. Esto equivale justo a decir que podemos ofrecer dos tipos diferentes de explicaciones relativas a cómo funcionan los ordenadores, una en términos del software (los programas) y otra en términos del hardware (los chips de silicio y las corrientes eléctricas que circulan a través de los mecanismos del sistema).  Decir que una es mejor que la otra equivale a no entender que son dos tipos diferentes de explicación».

Robin Dunbar. El miedo a la ciencia.

El mes pasado se produjo un debate intelectualmente interesante en torno a la naturaleza del naturalismo. Siendo el naturalismo tan popular y estando tan en boga actualmente en ámbitos como la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje y la epistemología (a veces planteado para escapar de callejones sin salida filosóficos), este tipo de discusiones son muy pertinentes. El profesor de lógica de Oxford Tymothy Williamson escribió un artículo para la sección Opinionator del New York Times posicionándose en contra de algunos postulados del naturalismo. A continuación, Alex Rosenberg contestó directamente los argumentos de Williamson haciendo una defensa de la postura naturalista. Esta contienda filosófica ha sido seguida por el biólogo Jerry Coyne, que comparte la crítica de Rosenberg, y por el filósofo de la biología John Wilkins, que le dedica un sendo post. Gracias a Coyne he podido conocer el magnífico paper de Barbara Forrest Methodological Naturalism and Philosophical Naturalism: Clarifying the Connection, donde explica qué es y qué no es eso del naturalismo en su vertiente metodológica (o epistemológica) y filosófica (o metafísica, ontológica).

El naturalismo metodológico está implícito en el núcleo epistemológico de las ciencias. Un ejemplo de ello es el episodio que se cuenta de Laplace con Napoleón, cuando el científico aseguró al emperador de los franceses que la hipótesis de Dios no era necesaria en su tratado determinista y materialista sobre mecánica celeste. En ciencia se buscan causas naturales (físicas, químicas, biológicas, sociales) y se prescinde de cualquier explicación mágica, animista o sobrenatural. Aunque a veces se han supuesto causas naturales ficticias (el flogisto, el éter, el calórico), han acabado siendo descartadas y arrojadas al basurero de la historia. Forrest considera que el éxito del naturalismo metodológico es apabullante en comparación con la falta de resultados en la búsqueda de un método de estudio de lo sobrenatural, hasta el punto de que la existencia de lo sobrenatural es severamente cuestionada y negada. Bajo los fuertes cimientos del naturalismo metodológico (cristalizados en resultados prácticos y en el aumento corroborado de conocimientos cognitivos) se sustenta el naturalismo filosófico.

El naturalismo filosófico no se puede definir como un sistema específico o una doctrina, sino más bien como una suerte de actitud operativa o un programa abierto que toma como marco ontológico la cosmovisión que nos proporcionan las mejores teorías científicas disponibles. Aunque no hay formulaciones claras y distintas de qué es el naturalismo, muchos autores están de acuerdo en que se opone principalmente al supernaturalismo. Así pues, los filósofos naturalistas apuestan a que todas las entidades que existen en la realidad son naturales y, por consiguiente, están sometidas necesariamente a causas y leyes físicas o naturales. Desde las coordenadas naturalistas no habría lugar para la actuación de causas sobrenaturales o de agentes trascendentes como dioses, ángeles, energías místicas o voluntades cósmicas. Además y como punto importante, el naturalismo asume que el ser humano es un ser natural y examinable (él, sus fenómenos y sus productos) a la luz del escrutinio empírico y no es, en cambio, alguna clase de esencia misteriosa, eterna e indescifrable de carácter divino, sagrado o simplemente impenetrable.

He leído muchos de los comentarios que ha generado el debate al que hacía alusión anteriormente. Mi intención era buscar las críticas más habituales al naturalismo e intentar aquí bosquejar una repuesta.

Una crítica muy repetida por los comentaristas al artículo de Alex Rosenberg es que el naturalismo como tal es tautológico porque declara que lo único que existe es lo que nos permite conocer el método científico, y estamos seguro de ello porque el método científico nos lo dice. Pero realmente esta objeción se derrumba cuando tenemos en cuenta que el naturalismo filosófico no es una filosofía primera que esté más allá de las ciencias naturales. Tampoco es una consecuencia lógica. Es más bien, en el sentido de W. O. Quine, un continuo con la ciencia. El naturalismo no es una metafísica a priori sino una hipótesis confrontada con la realidad. Si se llegara a descubrir científicamente que no hay cierre causal físico (à la Papineau) o que hay causas no-naturales, el naturalismo quedaría falsado. Eso podría ocurrir si nos quedásemos estancados en la investigación de la conciencia humana, llegando a cierto punto en el que no podamos indagar más con métodos empíricos por alguna razón sobrenatural. El naturalismo no tiene una coraza fundacionalista que le proteja y, por tanto, es una posición sumamente modesta y vulnerable ante la refutación. Ahora bien, dentro de lo plétora de cosmovisiones u ontologías disponibles en la plaza filosófica, la naturalista es una de las menos “dogmáticas” en el sentido en el que la critica Williamson. Como señala Forrest en su trabajo, el naturalismo filosófico no es una preferencia arbitraria; es más bien la única conclusión metafísica razonable en el terreno de lo empírico y lo lógicamente coherente.

La segunda crítica común se refiere a que la experiencia humana, el mundo de la vida (Lebenswelt) husserliano, es inabarcable por las estrechas herramientas de los científicos, y que la vida biográfica de los individuos, rica en eventos subjetivos, no puede ser reducida ontológicamente. Pero de la real complejidad del comportamiento humano y de la mecánica de sus sociedades no se sigue que el mundo humano es irreductible, cerrado a un estudio y abordaje empírico. La climatología también tiene como objeto el análisis de un sistema altamente complejo, hace predicciones probabilísticas y es una ciencia empírica reconocida sin problemas. En este sentido, se puede considerar que las denominadas “ciencias sociales” que incorporan una metodología empirista son científicas aunque su capacidad predictiva no sea exacta. La capacidad predictiva es importante pero no la veo razonable como único criterio de demarcación.

Otro habitual juicio negativo al naturalismo filosófico es que conduce inevitablemente a la “desintegración sociocultural”. Es el viejo adagio de que el desencantamiento secular desemboca en un nihilismo atroz ya que, como decía el personaje Iván Karamazov,  “si Dios no existe todo está permitido.” Sin embargo, algunos estudios apuntan a que ocurre justo lo contrario y que hay cierta relación entre mayor salud pública y mayor grado de secularismo en una sociedad. Los países escandinavos, Países Bajos e Islandia son sociedades en buena parte seculares y gozan de importantes índices de bienestar. Sus sociedades no parecen desintegrarse en el caos y la violencia nihilista que debería caracterizar, según Dostoyevski, a la sociedades seculares modernas.

Por último, también se cuestiona el artículo de Rosenberg porque éste cree que exclusivamente la ciencia nos proporciona conocimientos nuevos y que otras disciplinas (sobre todo los saberes exclusivamente humanísticos y no-empíricos) solo entretienen. Creo que en este punto Rosenberg tiene razón. La única manera de acceder a un conocimiento contrastado, fiable y serio sobre el mundo es el empleo del método científico y sus estándares y filtros. La literatura no nos aporta conocimientos nuevos, sino que cuenta relatos, historias o refleja el estado de ánimo del autor. Pero entretener o transmitir información no es poca cosa.  La divulgación científica misma conecta en ocasiones la ciencia con la literatura usando numerosas metáforas y trucos retóricos. En todo caso, a veces se dice que la literatura le da sentido al mundo (Rorty ve un valor de formación moral en la literatura) y que la ciencia no debe ni puede proporcionar ningún sentido ni cosmovisión última. No creo que sea justo que únicamente las religiones o la formación humanística tengan el monopolio legítimo del suministro de sentido del mundo (y esto nos remite a los non-overlapping magisteria). También la cosmovisión naturalista puede dotar de sentido a las cosas.

Tengo un amigo artista que suele adoptar una postura con la que yo no estoy muy de acuerdo. Él sostiene una flor y dice: «Mira qué bonita es», y en eso coincidimos. Pero sigue diciendo: «Ves, yo, como artista, puedo ver lo bello que es esto, pero tú, como científico, lo desmontas todo y lo conviertes en algo anodino».

Y entonces pienso que él está diciendo tonterías. Para empezar, la belleza que él ve también es accesible para mí y para otras personas, creo yo. Quizá yo no tenga su refinamiento estético, pero puedo apreciar la belleza de una flor.

Pero al mismo tiempo, yo veo mucho más en la flor que lo que ve él. Puedo imaginar las células que hay en ella, las complicadas acciones que tienen lugar en su interior y que también tienen su belleza. Lo que quiero decir es que no sólo hay belleza en la dimensión que capta la vista, sino que se puede ir mas allá, hacia la estructura interior.

También los procesos, por ejemplo, el hecho de que los colores hayan evolucionado para atraer a los insectos significa que los insectos pueden apreciar el color. Y entonces se crea la pregunta: ¿El sentido de la estética también lo tienen las formas de vida menores de la naturaleza? ¿Por qué razón les resulta estético?

Toda clase de interesantes cuestiones de la ciencia que no hacen sino sumarle misterio e interés a la impresión que deja una simple flor, no entiendo cómo podría restárselo.

R. Feynman. 1981.